conf.tsu.tula.ru

УДК 811.112.22+811.113.1
С. С. Калинин, аспирант
rage_of_gods@inbox.ru (Россия, Кемерово, КемГУ)

ДИАХРОНИЧЕСКОЕ ИЗМЕНЕНИЕ ЖЕНСКОГО ОБРАЗА-СИМВОЛА (НА МАТЕРИАЛЕ ДРЕВНЕГЕРМАНСКИХ
ФОЛЬКЛОРНЫХ ПАМЯТНИКОВ)

Данная работа посвящена анализу женского образа-символа в его диахронном развитии и соответствующем изменении концептуальных смыслов, заложенных в него. Материалом исследования служат такие памятники древнегерманского фольклора как эддические песни о богах, которые репрезентируют ментальность древних германцев времен общегерманского единства, а также памятник более позднего времени «Песнь о Хильдебранте», написанная на древневерхненемецком языке (в дальнейшем, ПХ, соответственно) в VIII-IX вв.
Существует несколько подходов к понятиям образа и символа, которые являются ключевыми для данной работы. Образ можно рассматривать как отображение окружающего мира в сознании воспринимающего человека либо как функцию его собственного сознания. В рамках данной работы мы будем придерживаться третьего направления – образ есть функция сознания человека, концептуализирующего мир, которая возникает на основе поступающей к нему через органы чувств информации.
Поскольку человек в процессе концептуализации мира видит и воспринимает окружающие его объекты и явления в потоке жизнедеятельности, то он отображает и оперирует ими в языке [16, c. 155]. Поскольку познание есть биологический процесс [13, c. 21], то языковая деятельность человека и создание им концептуальных структур (в частности, образов и символов) также является биологическим процессом. Об этой так называемой «биологической реальности языка» писал еще В. фон Гумбольдт: «Создание языка обусловлено внутренней потребностью человечества. Язык – не просто внешнее средство общения людей, но заложен в самой природе человека и необходим для развития его духовных сил и формирования мировоззрения» [2, c. 51]. Таким образом, языковые процессы (и в частности, процесс когниции и отображение его результатов в сознании) позволяют индивиду лучше адаптироваться к окружающей среде, при этом структурные и концептуальные признаки языковых структур будут выполнять роль координаций взаимодействия познающего субъекта с внешним миром в потоке жизнедеятельности.
Образы и символы являются элементами мира промежуточного языка, т.е. ментального лексикона познающего субъекта. Для образов характерна синтетичность и синкретизм, недискретность, известная схематичность и отсутствие детализации [4, c. 189]. Символы же, по Ю. Н. Караулову, не являются самостоятельными структурами знания, а как бы «надстраиваются» над другими, являются производными от них [4, c. 202-203].
Символ определяется А. Ф. Лосевым как «идейная, образная или идейно-образная структура, содержащая в себе указания на те или иные отличные от нее предметы, для которых она является обобщением и неразвернутым знаком» [7, c. 51]. Образы и символы являются концептуальными единицами, содержащими в себе информацию о языковом отражении действительности. В. В. Колесов пишет о том, что образ, понятие и символ являются проявлениями, объективациями единого, более общего понятия концепта [6, с. 39]. С его точки зрения, символ – это образное понятие, в котором сочетаются попарно связанные «вещь, идея и слово» [6, с. 39]. Кроме того, образ имеет и важное лингвокультурологическое значение, поскольку образность несет в себе информацию о связи слова с тем или иным фрагментом культуры [12, с. 44-45]. Специфика архаического диахронного образа-символа в том, что в нем синкретично слито большое количество концептуальных смыслов, «кирпичиков», из которых строится концептуальная структура образа. Эти блоки смысла, составные части, выражаются на собственно языковом уровне с помощью т.н. языковых генов, которые представляют собой «наследственное начало, возникшее в той или иной языковой среде», «внутренний семиотический фактор, регулирующий жизнеспособность, формы существования и изменчивость (неизменность) слова» [8, c. 15]. Именно данный фактор и задает изменение и развитие концептуальных структур, стоящих за словесным выражением того или иного образа, в виде координаций взаимодействия.
Архаический человек склонен был символизировать окружавший его мир, что, возможно, следует из особенностей природы человека как символического существа по Й. Златеву [3, с. 327], а также из философии «символических форм» Э. Кассирера [5, с. 21-25], одной из которых и является человеческий язык. «Важнейшим средством концептуализации окружающего мира для архаического человека была именно символика, которая теснейшим образом связана с магическим мышлением язычников. Любое действие и движение… облекались в форму символа, соотносимого с божественной благостью, опасностью, жизнью или смертью, божественным очищением, принесением клятвы и т.д.» [11, с. 24]. В качестве символов первоначально избирались предметы, которые человек мог наблюдать непосредственно: природные явления, небесные светила, Солнце, Луна, звезды, атмосферные явления (дождь, гроза, гром, молния и т.п.), деревья, леса и др. Позднее символика усложнялась и совершенствовалась. Так, например, мир виделся древним германцам как огромный ясень, имеющий девять ветвей и девять корней. Персонификацией мирового океана и вообще стихийного начало в мире являлся змей Ермунганд, живущий на дне моря (можно сопоставить этот образ-символ со средневековым Оуроборосом). Стихийные, разрушительные силы природы представлялись в виде гигантов и великанов. Именно символизацией собственного человеческого образа и объясняется наличие большого количества антропоморфных божеств в мифологии древних германцев.
Теперь перейдем к непосредственному анализу женских образов-символов и их диахронического изменения. В эддической песни «Прори-цание вёльвы» (Völuspá) содержатся упоминания о многочисленных женских божествах и других женских персонажах. Исходя уже даже из фабулы песни, можно видеть, что без женской силы и женской энергии древнегерманская вселенная не смогла бы существовать. Это заметно, в частности, из того, что именно Один просит вёльву о предсказании ей судеб мира. Вёльве ведомы все мировые события, она способна перемещаться во времени как в далекое мифологическое прошлое (времена сотворения мира, так вёльва, в частности, прорицает: «великанов я помню, рожденных до века…», «помню… древо предела, еще не проросшее»), так и в будущее (в отличие от того же Одина). Примечателен тот факт, что вёльва в разных местах говорит о себе то в первом лице («я знаю», «я помню»), то в третьем лице («помнит войну она»).
По всей вероятности, этимологически номинация völva восходит к индоевропейскому корню *ṷel-, первоначальная семантика которого связана со смертью [17]. Примеры дериват этого корня можно найти во многих индоевропейских языках, в т.ч. и в германских, например, двн. (древневерхненемецкий) wal «труп», да. (древнеанглийский) wael «поле боя», дисл. (древнеисландский) valr «тела павших на поле боя» и др. [17]. В других индоевропейских языках данный корень представлен в таких лексемах как, например, дирл. (древнеирландский) fuil «кровь», лит. (литовский) veles «призраки», длит. (древнелитовский) veluokas «привидение», лат. (латынь) veli «духи» и др. [17]. Кроме того, нельзя не упомянуть о таких мифологических персонажах как славянском боге Велесе и балтском Велнясе. В этих мифологических системах данные боги являются властителями подземного царства и мира мертвых, а также покровителями магии и волшебства. С другой стороны, наименование völva может восходить к праиндоевропейскому корню *u̯el- со значением «видеть» [17]. Таким образом, первоначальной внутренней формой данного слова было «видящая», «зрящая», «провидица». Это становится ясным и из текста самой песни, где говорится о том, что взор вёльвы «сквозь все миры проникал».
При построении генетической формулы для данной номинации, а это «вокалическое ядро + l» [8, с. 146-147], опять обнаруживается тесная связь символики женских образов с символикой огня и воды, поскольку к этой же формуле относятся да. aelan «гореть», weallan «кипеть» [8, с. 146-147], а также современные англ. (английский) well «водоем», шв. (шведский) eld «огонь» [8, 147]. В данном случае опять же видим метафорическое сопоставление женских образов с огненной и водной стихией.
Богиня Фрейя фигурирует в песни «Прорицание вёльвы» под не-сколькими наименованиями: Фрейя (Freya), Гулльвейг (Gullveig), Хейд (Heiðr). Гулльвейг связана с мифом о первой войне между богами. Само имя женщины, ставшей причиной войны между богами, – Gullveig – является двухкомпонентным, русским эквивалентом его может служить словосочетание «власть золота» или «сила золота». Вообще, лексема veig в древнеисландском языке имеет достаточно широкий спектр значений, связанных с семантикой силы и мощи [1], [15], [19]. Так, помимо значений сила «сила», «власть», «мощь» [15], [19], оно имеет значения «прочность» [1], обозначает некоторые абстрактные понятия, как, например, «суть», «сущность» [15], является номинацией для некоторых крепких напитков, вина и пива (что, по-видимому, и было первоначальным значением данной лексемы [15]). Кроме того, данная лексема является компонентом такого словосочетания, как Fjölnis veig (буквально обозначающее «напиток Фьялара» от имени одного из персонажей мифа о добыче Одином меда поэзии; подробно этот миф изложен в «Младшей Эдде»), которое метафорически означало «поэзия», «стихи» и употреблялось в основном в поэтической речи [15]. Также компонент veig- входит в состав многих женских имен, например, Þórveig «сила Тора», Sólveig «сила Солнца», Álmveig «сила вяза», Mjaðveig «сила меда» и др. [15].
Что касается этимологии слова veig, то он имеет несколько парал-лелей в других индоевропейских языках, преимущественно со значением «вечер» [17]. К таковым можно отнести лат. vesper, -eris «вечер», лит. vakaras и лтш. (латышский) vakars с тем же значением, лат. umbra (от *unskra-) «тень», дирл. fescor «вечер», ст.-слав. (старославянский) вечеръ [24]. Данные лексемы восходят к одному праиндоевропейскому корню *sṷes-kero с аналогичным значением [17].
Остановимся более подробно на имени богини Фрейи (дисл. Freya). Само ее имя восходит к праиндоевропейскому корню *prowo-, который имеет спектр различных значений [17]. Среди них – «первый», «главный», «впереди стоящий» [17]. Данный корень реализуется и в других германских языках, ср., например, гот. (готский) frauja «господин», двн. frouwa «госпожа», «хозяйка», дс. (древнесаксонский) frea «господин» [15], [19], [1]. Таким образом, внутренней формой имени Freya первоначально было «первая (из богинь)», «главная», «госпожа», что вполне соответствует ее мифологической и мифопоэтической функциям. В древнеисландском языке лексема freya имело основным значением «госпожа», «хозяйка» [15], [19]. Данная лексема имеет этимологический дублет freyr (первоначальное значение – «господин») [15], [19], которое в то же время является именем собственным бога Фрейра (дисл. Freyr) [15], [19], [1] одного из верховных богов-асов германо-скандинавского пантеона, входившего в триаду верховных богов древних скандинавов. Имя же богини Фригг восходит к индоевропейскому корню *prāi-, prǝi-, prī- [17], который имел значение «любить», «нравиться», «быть красивым». Вероятно, первоначальной внутренней формой имени Фригг было «самая красивая из богинь». Интересно будет в этом плане сопоставить данную этимологию с тем, что говорится о Фригг в песни «Перебранка Локи», где Локи обвиняет Фригг в том, что она «нравом распутна», и упрекает ее в сожительстве с братьями Одина: «Ты… нравом распутна: хоть муж тебе Видрир, ты Вили и Ве обнимала обоих» (в оригинале – «þú… hefr æ vergjörn verit, er þá Véa ok Vilja léztu þér, Viðris kvæn, báða i baðm of tekit.»). На основании этого можно сказать, что Фригг, «сама красивая богиня», «самая любящая богиня» связана также со сферой чувственной любви.
Как пишет М. М. Маковский, «в древности женщина символизировалась водой» [10, с. 143]. Концептуальная метафора «женщина – водная стихия» устойчиво встречается в древнегерманской лингвокультуре: ср., к примеру, с санскр. (санскрит) pura «поток», лит. prausti «лить», «мыть», тох. А (тохарский А) pärs- «лить», дисл. fors «водопад» [10, с. 143]. Кроме того, в древнегерманской лингвокультуре, и вообще в индоевропейских лингвокультурах, встречается и устойчивое сопоставление женских образов с землей, приносящей урожай [10, с. 143]. М. М. Маковский пишет об этом так: «Образ женщины-матери в древности уподоблялся Зерну, которое, попадая в Землю, умирает, но затем дает всходы» [10, с. 143]. Наряду с этим, женские образы сопоставляются с сосудом и чашей, как вместилищем жизненной, творящей энергии [10, с. 144]. Отмечается также устойчивое сопоставление женских образов с огнем: ср. дисл. freya, но нем. (немецкий) Feuer, гр. (греческий) πῦρ «огонь».
М. М. Маковский пишет о том, что на наиболее раннем этапе существования индоевропейцев женщины не только принимали участие в боевых действиях, но и погребались согласно обычаям воинского сословия [10, с. 144]. В древнегерманской лингвокультуре образ женщины имеет устойчивую взаимосвязь со сферой военных действий. Помимо известных образов валькирий, это также и образ богини Фрейи, принимающей в свои чертоги павших воинов, о чем уже упоминалось выше. Таким образом, можно сопоставить имя Freya с санскр. pŕ «борьба», арм. (армянский) her «ссора», индоевропейская основа *prau- «сильный», «мощный» [10, с. 144-145].
По своей генетической структуре имя собственное Freya можно сопоставить с двумя генетическими формулами «вокалическое ядро + b (p)» [8, с. 109-111] и «r + вокалическое ядро + d» [8, с. 134-135], т.е. оно является результатом рекомбинации языковых генов, описываемых этими формулами. С первой формулой соотносятся многочисленные лексемы со значением «жечь», «гореть», «блестеть» (например, лат. jubar «блеск, сияние» [8, с. 111]), а также с семантикой воды и влаги (например, галл. (галльский) abu «река» [8, с. 111], санскр. ambu «вода», а также мифопоэтический образ плетения вод [8, с. 109]). С этой же формулой соотносятся лексемы, имеющие семантику сосуда, вместилища, например, двн. imbe «пчелиный улей» (первоначально – «сосуд») [8, с. 109], а также, по метонимическому переносу, содержимое сосуда ав. (авестийский) paeman «молоко», «сок» [8, с. 111], двн. imbs «вино» (и «праздник вина») [8, с. 109] В связи с устойчиво встречающейся семантикой света и блеска, а также волшебной силы можно также вспомнить древнеирландский обряд под названием imbas forasnai, «озарение светом» – особое экстатическое вдохновение, при помощи которого можно увидеть будущее. С первой формулой соотносятся и лексемы, связанные с небесной сферой, например, санскр. ábharam «небесный свод» (буквально – «нечто выгнутое»), abhra «облако» [8, с. 109]. Близко к данной семантической группе стоят слова с семантикой времени: арм. am «год», галл. amb «время» [8, с. 109]. С данной формулой соотносится и лексема гр. ἀφύη «молодь рыбы, мальки» (М. М. Маковский сопоставляет рыбу с символом половой силы) [8, с. 109]. Со второй формулой соотносятся, например, да. wraette «украшение», санскр. ratham «богатый», ratna «богатство», «добро», лат. pretium «ценность» [8, с. 134-135], др.-рус. (древнерусский) трутъ «множество» (и в метафорическом пере-осмыслении – «добро», «богатство»), гот. airþa «земля» (и как хранилище богатств, и как персонализация женщины), þroþjan «производить» (и как семантическое развитие данного значения – «рождать») [8, с. 135]. В случае второй формулы актуализируется семантика «женщина как хранительница богатства, как носительница добра». Интересно также сопоставление с лексемами англ. rod «прут», но англ. диал. broad «женщина», «девушка» [8, с. 135]. Прут служил символом совершения брака, о чем упоминает М. М. Маковский [10, с. 76]. На основании первой формулы можно в очередной раз определить метафоризацию женского образа как стихии огня и воды.
Имя богини Фригг восходит к генетической формуле «r+вокалическое ядро+g» [8, c. 145], с которой также соотносится доста-точно большой пласт индоевропейской лексики, в том числе и с семанти-кой водной стихии: русс. (русский) река, санскр. rokam «лодка», «корабль» [8, c. 145]. С ней же соотносятся лексемы, имеющие семантику войны: ср., к примеру, с русс. оружие [8, c. 145]. Примечательно также и то, что с данной формулой соотносится литовская лексема rãgana, что означает «ведьма» [8, c. 145]. Здесь мы также наблюдаем актуализацию семантики колдовства. Это становится интересным и в связи с тем, что Фригг и Фрейя являлись покровительницами особых женских видов магии.
В эпическом мире ПХ упоминается только один женский образ. Это жена Хильдебранта, о которой в «Песни…» говорится в следующем контексте: «Her furlaet in lante luttila sitten prut in bure barn unwahsan, arbeo laosa…». Здесь речь идет о том, что Хильдебрант, уходя в земли гуннов, оставил в своем родном краю жену (или невесту, новобрачную – как мы увидим далее, семантические спектр лексемы prut чрезвычайно широк) вместе с младенцем – своим сыном Хадурбрантом [14, с. 12-13]. Более нигде в ПХ жена Хильдебранта не упоминается.
Вербализация женского образа prut имеет большое количество различных значений: «новобрачная», «жена», «невеста» [18, с. 211], «невеста», «молодая жена», «молодая женщина» [14, с. 221]. Исходя из контекста, представляется затруднительным сказать, о ком же все-таки идет речь в ПХ, но вероятнее всего, о новобрачной либо о молодой жене. Обращает на себя внимание тот факт, что во всем спектре значений данной лексемы присутствует семантика плодородия и деторождения, а также семантика молодого (детородного) возраста.
Этимология данной лексемы представляется неясной. В словаре Ю. Покорного сделана попытка возвести этимологически двн. prut, brut к общегерманской основе *brutis, и от нее к и.-е. (праиндоевропейский) *bher- со значением «носить, приносить, вынашивать плод», также «поднимать, возвышать», либо, как вариант, к и.-е. *b(h)ereu- «источать, бить ключом, служить источником ч.-л.» [17]. Т.о., видно, что актуализируется семантика, связанная опять же с плодородием, деторождением и обладанием производящими силами; также, если трактовать данное значение в метафорическом смысле, то его можно понимать как «основа», «источник (жизни)», «то, с чьей помощью обновляется (возрождается) мир».
Другие варианты этимологии предложены М. М. Маковским. Он соотносит данную лексему с дисл. broddr и русс. прут [9, с. 137] (как символ свершения брака, заключения брачного договора [10, с. 76]). Им же предложен вариант возвести данную лексему к и.-евр. *mru-/bru- «кричать», ср. с русс. бредить, да. bredian «кричать» [9, с. 137].
Интересные этимологии, а также семантические и лингвокультурологические сопоставления предложены М. М. Маковским в работе [10]. В частности, он пишет о том, что «сама невеста уподоблялась хлебу», «хлебным зернам, которые сначала «умирают», а затем дают всходы» [10, с. 76]. С другой стороны семантика рождения либо возрождения связана с семантикой смерти, предшествующей моменту начала новой жизни: «Невеста, вступая в брак, сначала должна была «похоронить» свое девичество, а только потом выступала в новом качестве – как супруга, будущая мать, женщина» [10, с. 76]. Поэтому «могильный холм, олицетворявшийся свадебным хлебом, одновременно символизировал и «покрытие» трупа землей, что в свадебном обряде отражается как покрытие головы невесты платком» [10, с. 76]. В свою очередь, брак можно символически рассматривать как путь, проходимый душой после символической «смерти» в загробный мир с последующим возрождением [10, с. 76]. М. М. Маковский проводит и сопоставление образа женщины с сосудом, вместилищем жизненной энергии, с чашей: «Сосуд – символ космической трансмутации и вместилище вселенской энергии… Вместе с тем, чаша – продуцирующее начало» [10, с. 144] (ср. также с дисл. bryðja «сосуд», «гроб» [10, с. 76]). Следует также учесть приводимое им сопоставление с дисл. brjota, да. bréotan «бить»: «битье – ритуальное магическое действо, имеющее преимущественно продуцирующее и отгонное действие – провоцирует рождаемость детей, рост, здоровье и благополучие» [10, с. 76]. М. М. Маковским приводятся сведения о бытовании подобных, связанных с битьем и нацеленных на плодородие, ритуалов у славян, возможно, что их аналоги могли существовать и у древних германцев.
Лексема prut соотносится с генетической формулой «b(p) + вокалическое ядро + d(t)» [8, с. 126-127], с которой, в свою очередь, соотносится большой пласт индоевропейской лексики с различными значениями, к примеру, с семантикой плодородия: напр., нем. Boden «земля», «почва», санскр. budhnáḥ «земля», «почва» [8, с. 127] (земля как женское начало). Также с ней соотносится англ. body (как полагает М. М. Маковский, внутренняя форма которого первоначально была «превратившееся в землю» [8, с. 127]) и санскр. bodhi «дерево» (дерево как модель мира и модель человека) [8, с. 127]. С ней же соотносятся лексемы с семантикой вместилища, контейнера: дисл. biða «кувшин для молока», англ. bath «ванна», нем. Bad «ванна», «баня», гр. πίθος «сосуд», санскр. bindúḥ «сосуд», «кувшинчик» [8, с. 127] (о сопоставлении образа женщины и образа сосуда или чаши уже говорилось чуть выше).
С другой стороны, данная лексема может соотноситься с формулой «r + вокалическое ядро + d», если отбросить префикс p-/b- (ср. с литовским префиксом par-) [8, с. 134-135]. С этой формулой соотносится также значительный пласт индоевропейской лексики с весьма обширной семантикой. В частности, к ней относятся такие лексемы, как санскр. rátna «богатство», «добро», санскр. rátham «богатый», лат. pretium «ценность», да. wraette «украшение», гот. airÞa «земля», да. grot «почва» (снова видим сопоставление: земля – женское начало), санскр. rodasí «земля и небо», русс. руда (земля как хранилище богатств) [8, с. 134-135]. С этой же формулой соотносится и тох. А ritk «рождать», «производить», и гот. ÞroÞjan «производить» [8, с. 134-135]. Таким образом, опять очевидна актуализация семантики плодородия, производящей, творящей силы, а также богатства. Кроме того, наблюдается метафорическое уподобление женского начала земной стихии и сосуду-вместилищу творящей силы.
На основании изложенного можно сделать следующие выводы. В период общегерманского единства концептуальное наполнение женских образов-символов было более разнообразно, чем в последующие века при распаде данного единства. Женские образы соотносились не только с разнообразными стихиями (земля, вода, огонь), но и с определенными сферами жизни, которые были у древних германцев доступны только женщинам (гадание, колдовство, предсказание судеб). Женщины-богини являются носительницами творящей энергии и производящей силы. В ПХ как более позднем памятнике единственный упомянутый женский образ соотносится только лишь со сферой творящей энергии. Из этого можно сделать вывод о том, что даже сугубо маскулинный мир германского героического эпоса не может обойтись без женской энергии и силы. С помощью анализа структуры и семантики образов-символов древнегерманской лингвокультуры можно глубже проникнуть в мировоззрение и картину мира древних германцев, и, те самым, сделать еще один шаг к реконструкции древнегерманской ментальности.

Список литературы

1. Берков В. П., Бёдварссон А. Исландско-русский словарь [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://norse.ulver.com/dct/berkov/index.html
2. фон Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. Пер. с нем., ред. и предисл. Г. В. Рамишвили. М.: Прогресс, 1984. 396 с.
3. Златев Й. Значение=жизнь (+культура): Набросок единой биокультурной теории значения. Авториз. пер. с англ. Т. Л. Верхотуровой и А. В. Кравченко // Studia linguistica cognitiva. Вып. 1. Язык и познание: Методологические проблемы и перспективы. М.: Гнозис, 2006. С. 308-362.
4. Караулов Ю. Н. Русский язык и языковая личность. Изд. 8-е. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2014. 264 с.
5. Кассирер Э. Философия символических форм. Том 1: Язык. Пер. с нем. С. А. Ромашко. М.: Академический проект, 2011. 271 с.
6. Колесов В. В., Пименова, М. В. Языковые основы русской ментальности. Изд. 3-е, доп. (серия «Концептуальные исследования». Вып. 14). СПб.: СПбГУ, 2011. 136 с.
7. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Изд-во «Мысль», 2001. 558 с.
8. Маковский М. М. Лингвистическая генетика: проблемы онтогенеза слова в индоевропейских языках. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Изд-во ЛКИ, 2007. 208 с.
9. Маковский М. М. Удивительный мир слов и значений: иллюзии и парадоксы в лексике и семантике. М.: Высшая школа, 1989. 200 с.
10. Маковский М. М. Этимологический словарь современного немецкого языка. М.: Азбуковник, 2004. 632 с.
11. Маковский М. М. Язык – миф – культура: Символы жизни и жизнь символов. М.: ЛЕНАНД, 2014. 320 с.
12. Маслова В. А. Лингвокультурология. М.: Изд. центр «Академия», 2001. 208 с.
13. Трофимова Е. Б. Статус языка в концепции У. Матураны // Studia linguistica cognitiva. Вып. 1. Язык и познание: Методологические проблемы и перспективы. М.: Гнозис, 2006. С. 20-31.
14. Чемоданов Н. С. Хрестоматия по истории немецкого языка VIII-XVI вв. М.: Издательство литературы на иностранных языках, 1953. 348 с.
15. Cleasby R. Icelandic-English dictionary [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://norse.ulver.com/dct/cleasby/index.html
16. Maturana H. R. Biology of self-consciousness // Consciousness: Distinction and reflection. Naples, Italy: Bibliopolis, 1995. Pp. 145-175.
17. Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://dnghu.org/indoeuropean.html
18. Schützeichel R. Althochdeutsches Wörterbuch. 3. durchs. und verb. Auflage. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1981. 416 S.
19. Zoega G. T. A concise dictionary of Old Icelandic [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://norse.ulver.com/dct/zoega/index.html

THE DIACHRONIC CHANGING OF THE WOMEN’S SHAPED TOKENS (ON THE BASIS OF THE OLD GERMANIC FOLKLORE TEXTS)

Summary: This article is devoted to the diachronic changing of the women’s symbolic images. The bases of the research are Old High German and Old Norse folklore texts. The methods of the linguistic genetics are used to analyze these verbalizations.

Kalinin S. S. – postgraduate student of chair of linguistics and translation studies of Kemerovo State University

1. Психолингвистически было бы интересно сравнить численные пропорции слов мужского, женского, (и среднего - для полноты картины), родов. И провести анализ по семантике слов мужского и женского рода. Конечно, этот анализ, как и выборка слов для него, непрост и встретит серьёзные методологические трудности, но в некотором смысле возможен.
Если исходить из гипотезы, что древние люди вкладывали в слово маскулинный или феминный аспект и грамматический род высокоустойчив к изменению со временем, может быть, возможно прийти к неким выводам, исходя из этой гипотезы.
Как Вы считаете? Известны ли численные пропорции слов разных грамматических родов в языках, "поддерживающих" эти формы?

2. В этом смысле интересны и руны. Как понимаю, каждой руне реконструируется своё название. Какова численная пропорция грамматических родов названий рун в древнеисландском языке? Если древние германцы приписывали рунам мистические свойства, значит, вероятно, грамматический род названия руны мог иметь значение. Есть ли в тех или иных рунах однозначно заложенный маскулинный или феминный смысл (известно руническое гадание, если не ошибаюсь).

Владислав wrote:1. Психолингвистически было бы интересно сравнить численные пропорции слов мужского, женского, (и среднего - для полноты картины), родов. И провести анализ по семантике слов мужского и женского рода. Конечно, этот анализ, как и выборка слов для него, непрост и встретит серьёзные методологические трудности, но в некотором смысле возможен.
Если исходить из гипотезы, что древние люди вкладывали в слово маскулинный или феминный аспект и грамматический род высокоустойчив к изменению со временем, может быть, возможно прийти к неким выводам, исходя из этой гипотезы.
Как Вы считаете? Известны ли численные пропорции слов разных грамматических родов в языках, "поддерживающих" эти формы?

2. В этом смысле интересны и руны. Как понимаю, каждой руне реконструируется своё название. Какова численная пропорция грамматических родов названий рун в древнеисландском языке? Если древние германцы приписывали рунам мистические свойства, значит, вероятно, грамматический род названия руны мог иметь значение. Есть ли в тех или иных рунах однозначно заложенный маскулинный или феминный смысл (известно руническое гадание, если не ошибаюсь).

Доброго Вам времени суток! Отвечу на Ваши вопросы по порядку.

1. Чисто технически то, что Вы предлагаете, сделать нетрудно на материале современных языков. Для этого можно воспользоваться языковыми корпусами и с их помощью произвести выборку слов интересующего Вас рода. Я не скажу, что точно известны численные пропорции слов того или иного рода в языке, да это и не нужно, но Вы сами можете вполне составить с помощью корпусных технологий такую выборку. Тогда можно точно установить, какую пропорцию составлял тот или иной род в словарном составе языка. К сожалению, мне не известно, есть ли корпуса для древних языков, но если Вы сможете найти таковые, то выборка будет еще более репрезентативной.
2. Да, у каждой руны было свое имя (название). Пропорция между родами для имен рун примерно одинаков, Вы можете это сами посмотреть на примере Древнеисландской Рунической Поэмы (http://norse.ulver.com/src/runic/is/topchi.html). Однозначный смысл, конечно, был, например, у руны Mannaz (Madr), что в значит "человек, мужчина", у руны Ass "бог", Tyr "бог", - все эти существительные в древнеисландском мужского рода. Или возьмем, к примеру, руну Bjarkan "береза" - тут имя однозначно женского рода. Или возьмем, к примеру, руну Algiz - она даже по своей форме напоминает человека, стоящего с раскинутыми руками. Известно древнеанглийское изображение Христа, распятого на этой руне, что однозначно определяет ее маскулинную семантику (более подробно см. Ю. Степанов, С. Проскурин "Алфавитные тексты периода двоеверия"). Так что семантика маскулинности/феминности актуализируется в каждом руническом символе.

Здравствуйте, Степан!
С большим интересом прочитала Вашу статью, и Вы совершенно верно отмечаете, что есть необходимость реконструировать древнегерманскую картину мира. Ваша статья является вкладом в эту задачу. Гендерная специфика является одним из важных компонентов картины мира, к тому же известно, что мышление древнего человека является в большой степени образным и метафорическим, что нашло отражение в древнегерманских литературных источниках. Исследование антропонимов и их этимологий, как Вы убедительно показали, является одним из путей построения антропоцентрической картины мироздания.
Что бы я посоветовала? Во втором абзаце Вы пишите: "Существует несколько подходов к понятиям образа и символа, которые являются ключевыми для данной работы. Образ можно рассматривать как отображение окружающего мира в сознании воспринимающего человека либо как функцию его собственного сознания. В рамках данной работы мы будем придерживаться третьего направления – образ есть функция сознания человека, концептуализирующего мир, которая возникает на основе поступающей к нему через органы чувств информации."
В следующих двух абзацах Вы рассматриваете существующие точки зрения по онтологии образа и символа. И тут возникают вопросы. Вы пишите о трёх направлениях и о том, что Вы придерживаетесь третьего. Возможно второй абзац следует поместить после третьего и четвёртого, в которых уточнить, кто является приверженцем/приверженцами этих подходов и почему Вы солидаризируетесь с третьим направлением.
Также возникает вопрос, есть ли возможность более чётко разграничить образ и символ (это очень трудно, Вы пишите образ-символ), т.е. когда и какие образы становятся символами или любой образ можно считать символом, и есть необходимость их разграничивать. Возможно, следует более чётко разграничить символику отдельных собственных имён и символизм женского гендера как такового, т.е. есть ли какая-то иерархия символов.
Почему я пишу об этом? Предполагаю, что на дальнейших обсуждениях и защите Вас могут об этом спросить.

Лиля wrote:Также возникает вопрос, есть ли возможность более чётко разграничить образ и символ (это очень трудно, Вы пишите образ-символ), т.е. когда и какие образы становятся символами или любой образ можно считать символом, и есть необходимость их разграничивать. Возможно, следует более чётко разграничить символику отдельных собственных имён и символизм женского гендера как такового, т.е. есть ли какая-то иерархия символов.
Почему я пишу об этом? Предполагаю, что на дальнейших обсуждениях и защите Вас могут об этом спросить.

Доброго Вам дня! Отвечу на Вас вопрос так. Безусловно, образ и символ являются различными структурами, например, Н. Арутюнова говорит о том, что эти структуры связаны между собой системными отношениями, и символ является дальнейшим развитием образа. В самой структуре символа заложен смысл, который указывает на выход как бы за пределы его семантической структуры, о чем, например, упоминает А. Лосев, который говорит о том, что в символе как в идейной структуре содержится указание на тот или иной предмет, для которого символ является обобщением. Также не могу не привести Вам цитату из С. Аверинцева, то, что он пишет о взаимоотношениях образа и символа: "В широком смысле можно сказать, что символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и что он есть знак, наделенный всей органичностью и неисчерпаемостью образа... Категория символа указывает на выход образа за собственные пределы, на присутствие некоторого смысла, нераздельно слитого с образом, но ему не тождественного… Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без другого (ибо смысл теряет вне образа свою явленность, а образ вне смысла рассыпается на свои компоненты), но и разведенные между собой и порождающие между собой напряжение, в котором и состоит сущность символа". К сожалению, я не мог привести эту цитату в работе по причине ее большой длины, но, на мой взгляд, она хорошо показывает основное отличие символа от прочих подобных структур. Безусловно, не всякий образ является символом, по моему мнению, образ становится символом, когда приобретает некоторую культурную значимость, т.е., концептуализируется (ведь, по В. Колесову, символ - одно из проявлений концепта). Что касается иерархии символов, то безусловно она есть, есть символы, которые имеют универсальную культурную значимость, которым можно найти аналогии во всех или во многих культурах, есть какие-то узкоспецифичные этнические символы. Конечно, символы с универсальным культурным наполнением будут стоять выше в иерархии. В частности, в символике отдельных женских имен древнеисландской культуры реализуется именно этноспецифический компонент, а в символике женского гендера как такового присутствуют универсальные смыслы, помимо этнической специфики, параллели к которым можно найти в других индоевропейских культурах.
Что касается 3 подходов к определению образа, то могу сказать, что первый (отображение мира) из них восходит к марксовской философии, второй (функция сознания) - к кантианской. Третий подход я разрабатываю с настоящий момент, он основывается на эволюционной эпистемологии У. Матураны (о нем я такжк упоминал в работе).

Да, и мне показалась очень туманной вступительная часть Вашей работы, всё-таки неясна разница между подходами к определению образа и почему Вы выбрали именно третий подход, а разделение между образом и символом смутным. Спорный вопрос и о том, насколько большую роль играет язык в когнитивной деятельности человека и что значит "биологическая реальность языка".

На мой взгляд, образ (по смыслу) не языковое понятие. Символ - языковое.
Например, пожар. Образ - жар, огонь, языки пламени, опорные балки валятся вниз. Та картинка, со всеми модальностями (визуально, кинестетически, аудиально, дискретно), что у человека в голове.
Символ - слово "пожар". Это слово понимают все, потому что прагматика символа - указать на образ. Фактически, язык - практика использования символов (слов), обозначающих образы.
Образ невыразим языком (как в одном известном стихотворении Тютчева), можно лишь передать символику. Образ возможно передать лишь телепатически, если бы телепатия существовала. Символ - это лишь знак, указывающий на образ. Но не более, чем знак. Символ дискретен, образ аналоговый. То есть, символика - всё то, что возможно передать речью. Образ - всё то, что в голове человека. Символ - мостик между образами разных людей, именно такова его прагматика.
Или Вы несогласны?

Владислав wrote:Да, и мне показалась очень туманной вступительная часть Вашей работы, всё-таки неясна разница между подходами к определению образа и почему Вы выбрали именно третий подход, а разделение между образом и символом смутным. Спорный вопрос и о том, насколько большую роль играет язык в когнитивной деятельности человека и что значит "биологическая реальность языка".

На мой взгляд, образ (по смыслу) не языковое понятие. Символ - языковое.
Например, пожар. Образ - жар, огонь, языки пламени, опорные балки валятся вниз. Та картинка, со всеми модальностями (визуально, кинестетически, аудиально, дискретно), что у человека в голове.
Символ - слово "пожар". Это слово понимают все, потому что прагматика символа - указать на образ. Фактически, язык - практика использования символов (слов), обозначающих образы.
Образ невыразим языком (как в одном известном стихотворении Тютчева), можно лишь передать символику. Образ возможно передать лишь телепатически, если бы телепатия существовала. Символ - это лишь знак, указывающий на образ. Но не более, чем знак. Символ дискретен, образ аналоговый. То есть, символика - всё то, что возможно передать речью. Образ - всё то, что в голове человека. Символ - мостик между образами разных людей, именно такова его прагматика.
Или Вы несогласны?

Добрый день, уважаемый Владислав! Я не соглашусь с Вами насчет того, какую роль играет язык в когнитивной деятельности человека. Язык и когниция неразрывно связаны между собой в том отношении, что языковая/речевая деятельность является самым важным средством осуществления процесса когниции, только через нее мы можем понять, как знания об окружающем мире репрезентируются у человека в сознании. Смотрите что об этом пишет Е. С. Кубрякова в "Словаре когнитивной науки": "Когниция неразрывно связана с языком не потому, что она обязательно протекает в языковой форме, но потому, что мы можем рассуждать о ней только с помощью языка; точно так же не обязательно считать, что все результаты когниции обладают языковой формой - все артефакты можно считать ее итогом, но с появлением языка и с возможностью передачи опыта с его помощью жизнь человека и его когниции радикально изменились по своему характеру. Считается поэтому, что К. лучше всего изучать, исследуя язык. Полагая, что когниция = когнитивной обработке информации, когницию можно исследовать, исследуя процесс обработки информации языковой". Да, Вы правы, когниция необязательно бывает языковой (есть и распределенная когниция), но важнейший ее, так скажем, тип неразрывно связан с языком. Об этом говорили еще Гумбольдт и Вайсгербер, когда писали про оязычивание мира.
Что касается биологической реальности языка, то, если Вы хотите познакомиться с этим понятием более подробно, то могу Вас отослать к книгам У. Матураны, в частности, к его замечательной работе "Древо познания", и к книге нашего последователя матурановских идей А. В. Кравченко "От языкового мифа к биологической реальности", где подробно описывается, что же это понятие означает. Понимаете, нельзя в рамках одной статьи рассказать обо всем, даже если очень хочется. Могу сказать, что биологическая реальность языка означает то, что он по своей структуре/свойствам подобен живому организму, а процесс познания, в частности языкового познания - процесс биологический (об этом я упоминаю в статье), приводящий, в частности, к биологическому и экологическому изменению живой системы, осуществляющей этот процесс.
Что касается соотношения образа и символа, рекомендую Вам посмотреть об этом в книге Ю. Караулова "Русский язык и языковая личность" в главе о языке мысли. Там, в частности, Вы узнаете о том, что символ в его трактовке не представляет собой самостоятельную структуру знания, а является как бы "надстройкой" либо над образом, либо над знаком. Отсюда и идет понятие образа-символа, которым я пользуюсь. Все это, конечно, очень сжато. Насчет подходов. Проще говоря, образ - либо отражение реальности в сознании, полученное в процессе познания, либо не является отражением, а сам производное от деятельности этого сознания. Эти подходы, конечно, хороши, но я придерживаюсь третьего, поскольку, как я полагаю, он адекватно отражает работу сознания homo loquens с учетом его биологической природы и биологической природы процесса познания.
Теперь насчет образа. Могу Вам сказать, что Тютчев был неправ. Если бы языковая экспликация образа была невозможна, то как бы могли тогда бытовать художественные произведения, которые. как известно, строятся на той или иной словесной образности? Я уже упоминал выше в дискуссии, что далеко не любой образ является символом, по Вашей же трактовки получается, что любой образ есть символ. Это не так. Символом он становится только тогда, когда в его структуре появляется указание на некое отличное от него самого понятие, в то же время неразрывно связанное с ним. То, что Вы написали, - " жар, огонь, языки пламени, опорные балки валятся вниз" - это лишь ассоциативный ряд данного образа/концепта, называйте как хотите. Слово "пожар" - опять же, его языковая экспликация, а не символ. Символом она станет, когда приобретет указание на иное понятие, например, пожар как символ революции ("мы на горе всем буржуям Мировой Пожар раздуем!") или же как символ гибели мира (Weltenbrand в германо-скандинавской мифологии). Так что, в итоге, прагматика символа - не указать на образ, а указать на некое иное неразрывно связанное с ним понятие, выйти за пределы своей собственной структуры. Я думаю, что такое понятие можно считать концептом (по В. Колесову, о чем я писал выше, символ - одно из проявлений концепта).

Понимаете, нельзя в рамках одной статьи рассказать обо всем, даже если очень хочется.

Здравствуйте, уважаемый Степан! Тогда отрадно, что есть обсуждения с участием автора.

...но важнейший ее [когниции], так скажем, тип неразрывно связан с языком.

Смотря что считать важнейшим типом когниции. Первое предложение цитаты Е. С. Кубряковой мне понравилось. Игра в шахматы, создание музыкального произведения (как и картины, скульптуры и пр.), восприятие красоты, представление себя на месте иного человека, ориентирование в незнакомой местности, смекалка, вспоминание и запоминание невербальных данных... Список можно продолжать.
Насколько наслышан, Эйнштейн пришёл к догадке, воображая (абсолютно неязыковой феномен, кстати) полёт луча света, а Архимед к иному изумительному выводу, погружаясь в ванну. Возможно, это красивые легенды, но легенды имеют под собой основание в виде опыта мышления каждого человека. Потому эти легенды, если они легенды, и существуют.
И проследим за речью, что у нас в голове. Что она? Фразы, слова. Остальное - образы. Но многое в мышлении - вне слов, рефлекторная (если этот термин уместен) работа с образами. Речь, причём в обрывочной форме, - подозреваю, меньшая часть мыслей. Если нашу мысленную речь записать на бумагу, что будет на бумаге? Ага.
Встречал утверждение, от практиков медитации, что речь в голове (они берут шире - поток мыслей) - просто привычка. От неё возможно отучиться, как от любой иной привычки. Впрочем, привожу их слова лишь с целью иллюстрации, пояснения своей мысли. У меня нет такого опыта, поэтому знать не могу.
Конечно, это тонкая тема. И я согласен с Вами насчёт важности "речевой" когниции. Но не сказал бы, что она - важнейший тип когнитивной деятельности. Скорее, одна из частей когниции (наряду с не менее важной распределённой) и в весьма специфической форме (явно не в той, в какой излагаются мысли персонажей в литературе). Я не отрицаю важность речи в когниции Homo loquens, просто исхожу, что есть "неречевой", возможно, айсберг познавательной сферы, её тип, ничуть не менее важный по значимости.

"Считается поэтому, что К. лучше всего изучать, исследуя язык." (слова Е. С. Кубряковой).
Павлов, учёный-физиолог возможно, не согласился бы. Хотя или он, или иные учёные на базе его открытий сформировали концепцию второй сигнальной системы (речь как условный рефлекс).
Не факт, что с этим утверждением в полной мере согласились бы и нейробиологи.
Цитата выглядит вполне резонной. Соглашусь, пожалуй, и я. На данный момент, да.
Мысль интересная.

только через нее мы можем понять, как знания об окружающем мире репрезентируются у человека в сознании.

Согласен, пожалуй. Только не понять (понимание - не речевой процесс, хоть и часть когнитивной деятельности), а узнать. Слова так себе способ, но иного пока не имеем.

биологическая реальность языка

Благодарствую. Понял, какой смысл вложен в это понятие. Метафора, или скорее аналогия для удобства восприятия. Немного наслышан, например, о языковых генах. На мой вкус, не самая удачная, но, возможно, Вы правы и я не информирован.

Вы узнаете о том, что символ в его трактовке не представляет собой самостоятельную структуру знания, а является как бы "надстройкой" либо над образом, либо над знаком.

Чудно видеть такое желание просветить меня, но я более понятлив, чем Вы думаете и мне достаточно Ваших ответов. Ю. Караулов высказал интересный образ. Как ни странно, я не считал, что символ представляет собой самостоятельную структуру знания. Разве, скажем, ПДД или словарь какого-либо языка есть самостоятельная структура знания? Но цитата очень к месту, потому что в моём понимании символ и знак - одно и то же. Разумеется, символ - верхушка айсберга образов, "имя" образа.
Я исхожу из желания чётко разграничить символ ("технически" реализуемое наименование образа) и образ.

но я придерживаюсь третьего [подхода]

Прекрасно, теперь более-менее понял, почему и вроде бы согласен.

Могу Вам сказать, что Тютчев был неправ. Если бы языковая экспликация образа была невозможна, то как бы могли тогда бытовать художественные произведения, которые. как известно, строятся на той или иной словесной образности?

Не соглашусь, но опять же это дело вкуса) Не суть. Да и сложноватый вопрос, практика перевода мыслей в слова. Хоть и очень интересный.
Вероятно, Тютчев имел в виду то, что можно назвать эмоциями. И не только, но, кстати, и тот самый аспект речи - инструмента для перевода мыслей в слова. Подобно игре в испорченный телефон, каждый слышит своё, не то, что пытается сказать говорящий. Неумение говорящего или несовершенство языка?
Я ведь говорил, что слово как символ (возможно, я некорректно использую "символ", может, корректнее понятие "знак") указывает на образ. Смысловое поле образа, на которое указывает слово, люди ориентировочно знают, так возможна передача речевой информации. Мысль одного кодируется в символ (или знак, не знаю, какое слово корректнее), передаётся эта кодировка другому, другой-получатель преобразует код в образы. При этом и получатель, и транслятор используют общую систему и базу.

по Вашей же трактовки получается, что любой образ есть символ.

Именно то, чего я стремлюсь избежать. И вроде грань провёл.

Символом он становится только тогда, когда в его структуре появляется указание на некое отличное от него самого понятие, в то же время неразрывно связанное с ним.

Когда человек заговорил, в структуре образов появились указания на слова. Слово отлично от образа и неразрывно связано с ним.

То, что Вы написали, - " жар, огонь, языки пламени, опорные балки валятся вниз" - это лишь ассоциативный ряд данного образа/концепта, называйте как хотите.

Прекрасно. Назову это попыткой, которую охарактеризовал Тютчев, перевести образ в слова. Как раз я не имел в виду ассоциативный ряд, имел в виду, целостную картинку, образ, на который указывает слово "пожар". Ведь текстом возможно изложить лишь символы и мы видим лишь символы. Потому Вы и восприняли пример образа, как ассоциативный ряд, другая интерпретация.

Символом она станет, когда приобретет указание на иное понятие

Когда-то у понятий не было указателей. Но люди выкрутились и создали слова.
Я всерьёз задумался насчёт разницы между символом и знаком, из дискуссии с Вами.

Меня давно увлекает тема трансформации русского языка под давлением трансформации окружающего мира (новые технологии, иностранные заимствования, ускорение жизненных ритмов разных категорий населения, влияние субкультур и др)…

…в начале доклада есть интересные выводы различных исследователей на тему биологичности процесса познания окружающей действительности и отражения данного процесса в языке, символах, образах…

Интересно положение о природе человека как символического существа…

Также интересно прослеживать роль образов и символов (и их усложнение) в эволюции человеческой цивилизации в целом, а также отдельных народов и цивилизаций….

ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ ДОКЛАДА

Не являясь профессионалом в данном направлении, в свое время исключительно на основе массовой культуры (музыка, мифы, кинематограф) у меня сложилось мнение о мужском доминировании в сфере германо-скандинавских богов (Тор, Один, Локи и др), особенно в сфере воинствования, тем неожиданнее было узнать о мощной «женской линии» среди божеств тех народов….

…интересна цепочка этимологических поисков истоков имен богинь….

…ну а финальные слова про реконструкцию древнегерманской ментальности – по-моему, это та еще задача с точки зрения сложности для российского исследователя.

"По всей вероятности, этимологически номинация völva восходит к индоевропейскому корню *ṷel-, первоначальная семантика которого связана со смертью" - Только что встретила в худож.лит-ре цитату из Сатирикона: "For I indeed once saw with my own eyes the Sibyl at Cumae hanging in her jar, and when the boys asked her, 'Sibyl, what do you want?' she answered 'I want to die'. Меньше знаешь, крепче спишь...